孔子入世观中所见中庸之道儒学道

一般认为,儒学是一门入世弘道的学问,孔子周游列国亦是为了弘道济世。但是,仔细分析《论语》文本便可发现,孔子的思想中除了强烈的入世倾向外,也含有出世的意愿,二者交织会聚,共同构成了孔子的出处之道,体现了中庸的基本精神。

在一般印象中,儒学总是作为一门入世的哲学而存在,拥有儒家信仰的士大夫因其坚定的道德理想主义精神而产生了强烈的政治诉求,他们力图改变现实,培育贤能,以文教感化的方式将社会联结成一个共同纽带。政治黑暗时,他们敢于与权贵势力相抗争,杀身成仁,舍生取义,将非理性的政治权力约束于合理化的秩序架构中,形成官僚体系的动态平衡。因此,在人们的潜意识中,儒学变为了纯粹的入世之学而与政治、社会紧密结合。然而仔细分析《论语》等文献便会发现,从孔子开始,儒家在其强烈的入世意愿背后亦含有独善其身的出世观念。这两种看似截然对立的处世态度在儒家的宇宙和谐思想中找到了一个内在中间点,最终达成了互补共生的内在涵容。这便是中庸之道的和合艺术。

《论语·微子》中记载孔子使子路问津,长沮、桀溺两位遁世隐居之士劝子路:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”然而孔子感慨而又坚定地说道:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”表明了孔子不因天下无道而放弃济世理想的坚毅信念。正所谓“道不远人,人之为道远人,不可以为道”。

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孔子入世观中所见中庸之道儒学道

同样在《微子篇》当中,还有另一则故事。子路遇见的一位荷蓧杖人,也是避世而居的隐士,他让自己的两个孩子以长幼之节见子路,却不愿参与世间之事。子路道:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其可废之?欲洁其身,而乱大伦。”朱子注:“子路述夫子之意如此。”即:此处是子路转述孔子之言。从这段话中可看出孔子对于绝对出世以躲避乱世纷扰的隐士所持的批评态度,亦可从侧面反映出孔子积极入世的人生信念。

以上两则记载往往作为孔子知其不可为而为之的入世精神的佐证。然而,这只是孔子生存态度的一个方面。在这种积极进取的坚定理想背后,孔子还有退而修己的相对出世的另一面。《论语》中有诸多论述可以证明这一点。《泰伯》记孔子之言:“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”天下有道之时,尽己所能向世间弘道,这是仁者的志向。而当天下无道,难以挽回之时,离开纷乱动荡的权力中心,“笃信好学,守死善道”,或许是作为仁者的一项不得以的选择。《先进》记载子路、曾皙、冉有、公西华侍坐,孔子让他们各言其志,子路、冉有、公西华都阐述了自己的治国理想,唯有曾皙答曰:“莫(暮)春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子喟然叹曰:“吾与点也。”可见,孔子在救世理想的背后,一直有着超然物外的意趣,希望在自然天地间找寻平凡人的简单快乐。《宪问》:“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”天下无道之时,宏大的政治抱负难以施展,反而容易在黑暗的官场潜流中自取其辱,故退而求其次、避世退隐者,孔子亦赞其为“贤者”。

由此可见,孔子的思想是讲求通达权变的,并非铁板一块,主张以卵击石、螳臂挡车之举。孔子在积极入世的同时,也认可隐匿才华而独善己身的高洁隐士。下面这段话更好地反映出孔子对待入世与出世的双重态度:

直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。

史鱼生以言谏、死以尸谏,在仕途中始终不变己志,不向恶势力退让,故孔子称赞其“直”。但是,像蘧伯玉那种穷则独善其身,达则兼善天下之士,孔子也同样称赞其为“君子”。这段话最好地反映出,孔子对于入世与出世的评价是多位向、多维度的,并不是以单元化的苛刻标准强求于人。这正好符合“致中和,天地位焉,万物育焉”“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的中庸之道。

孔子这种希望达成入世与出世的对立统一的和合观念在其他许多言谈中都有体现:

子谓南容:“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。”以其兄之子妻之。

子曰:“宁武子,邦有道则知,邦无道则愚。其知可及也,其愚不可及也。”

子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!”

宪问耻。子曰:“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”

子曰:“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙。”

孔子曰:“隐居以求其志,行义以达其道。”

子曰:“国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容。”

孔子在不同的场合,针对不同的人,对同一问题的阐述往往不尽相同。因此,上述史料中所记录的孔子的话语或有相互抵牾之处,但这些话都表明了孔子对于入世与出世这两种处事态度所保持的二元立场,并试图在二者间达成一种内在的平衡,执两用中,合乎不偏不倚的中庸之道。

其实,古人对此亦有所见。朱子在对子路遇荷蓧杖人一章的注解中,引用范氏之言:

隐者为高,故往而不返。仕者为通,故溺而不止。不与鸟兽同群,则决性命之情以饕富贵。此二者皆惑也,是以依乎中庸者为难。惟圣人……或出或处而终不离于道也。

表明圣人孔子依照中庸的原则,在隐者与仕者中找到内在的中间点,使入世与出世两种截然相反的处事观念逐渐达成内在平衡,相生相克,相辅相成。

《微子》记:“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”“面对商纣王的暴政,微子选择离去,而比干则选择以死进谏,二者的方向截然相反,但孔子皆称赞其为“仁”。可见,孔子对于入世与出世、去与留的问题并无一个一成不变的见解,而是以广阔的胸襟同时接纳二者,因为孔子洞悉了无论是入世还是出世,其背后皆有一份崇高的精神追求与对“道”的执着坚守。

《微子》又记孔子之言:“逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连……谓:“虞仲、夷逸,隐居放言。身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”“朱子引用孟子之言为此句话作注脚:

孔子可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速。

“无可无不可”一语正表明孔子对待仕途的态度始终执其中道,其对待人事的态度是动态的、多向度的。接着,朱子又引用尹氏之言作注:

七人各执其一节,而孔子则无可无不可,此所以常适其可,而异于逸民之徒也。

上述七位逸民品行虽高,但均各执一节,各有所偏废。而孔子却始终秉持中道,灵活通变,不拘泥于一隅,正所谓“君子不器”,故能于仕途中达到“无可无不可”之境。

关于这点,古史文献中所记载的孔子的诸多现实行为可作为其处事之道的旁证:

季氏亦僭于公室,陪臣执国政,是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕,退而修《诗》《书》《礼》《乐》。

衞灵公问陈于孔子,孔子对曰:“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”明日遂行。

齐景公待孔子,曰:“若季氏则吾不能,以季、孟之间待之。”曰:“吾老矣,不能用也。”孔子行。

齐人归女乐,季桓子受之。三日不朝,孔子行。朱子引范氏之言:“此篇记仁贤之出处,而折中以圣人之行,所以明中庸之道也。”

通过这些材料可看出,孔子在现实的政治生活中并不是一味地知其不可为而为之,混淆理想与现实的界限。相反,孔子的心灵深处有着非常清高狷介的品性。当看到统治者生活糜烂,自己的政治理想在物化的世界中实施无望之时,孔子便不再强求,转而退出权力的中心,远离那些道不同者,以保持自己身心的纯净。正所谓“以道事君,不可则止”,入世与出世的偏反观念在此处和合交融,达至中庸,最终转化为此在世界的方法论诉求而付诸实践,成就了孔子周游列国之举。司马迁赞道:“《诗》有之:“高山仰止,景行行止。”虽不能至,然心乡往之……自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”

孔子一生追求中正不偏的中庸之道,是以在对待出世与入世问题上依旧采取折中的态度,既不主张绝对地避世隐居,躲在深山老林中隔绝人世以清净自修,放弃对于现实世界的关怀,但也不过份要求所有贤达者都必须不顾一切地卷入政治风波中,以死以明其志。孔子只是想在春秋末年的动荡世局中寻找到自己的一隅立身行道之所,既能修善己身,不与世俗同流合污,又能推行自己的政治理想,“修己以安人”,将终极关怀与现实关怀和谐统一。如此而已。

郭齐勇先生曾说:“中国哲学讲偏反、讲对立,但只是把偏反、对立当作辩证运动长链中的过渡环节。相比较而言,更喜欢“中和”“中庸”及“两端归于一致”。“中和”和“中庸”不是否定矛盾、偏反、对立,而是在承认矛盾、偏反、对立的基础上不走极端,求得一种动态的平衡,保持弹性,追求一种整体的和谐,把原则性与灵活性统一起来。中国人讲的是和谐辩证法。”这便是中国哲学所孕育的人生智慧,也是孔子身居乱世之中所执守的生存信念。

综上,儒家并不是绝对入世的哲学,也并不排斥道家式的高洁隐士。孟子曾称赞孔子为“圣之时者也”,即可以随时随地权变而处,不拘常法。这正体现了儒家的权变观,也是中庸之道的另一种表达。《中庸》云:“君子之中庸也,君子而时中。”这里强调了“时中”的重要性,不偏执于某一端,因时自处,无适无莫,这是孔子乃至整个儒家所追求的人生境界与处事之道。因此,在面对出处抉择时,孔子只是希望将入世与出世这两种处事观念辩证统一起来,一进一退,相融互补,达至内在的和谐状态,从而以一种积极向上、灵活通变的人生观、世界观面对纷繁的世相,立身处事,推行仁道,“己欲立而立人,己欲达而达人”,实现天下和谐安定的政治理想。

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